De l’égalitarisme à la kleptocratie

Des fusils, des germes et de l’acier. Destins des sociétés humaines. fb2. ). Править

Jared Diamond , Chapitre 14.

En 1979, survolant avec des missionnaires connus une région marécageuse isolée de Nouvelle-Guinée, j’ai remarqué plusieurs huttes éparpillées sur des kilomètres. Le pilote a commencé à me raconter qu’il y a peu, quelque part dans ces vastes marais, un groupe de chasseurs de crocodiles indonésiens avait rencontré un groupe errant de Néo-Guinéens. Cette rencontre inattendue avait provoqué une panique mutuelle, au cours de laquelle les Indonésiens avaient abattu plusieurs aborigènes.

Mes amis missionnaires ont suggéré qu’il pourrait s’agir des Faiu, un groupe de nomades avec lequel aucun contact n’avait été établi et dont on ne savait que ce que disaient leurs voisins terrifiés, les Kirikiri, également d’anciens nomades qui avaient récemment accepté de se sédentariser et de fonder une mission chez eux. Les premiers contacts entre les étrangers et les groupes autochtones de Nouvelle-Guinée sont toujours sujets à des complications, mais cette fois, le début était particulièrement sinistre. Quoi qu’il en soit, l’un de mes amis, Dag, est rapidement parti en hélicoptère à la rencontre des Faiu dans l’espoir d’établir des relations amicales avec eux. Lorsqu’il est revenu, vivant mais choqué, nous avons entendu l’histoire édifiante suivante.

Il s’est avéré que les Fayu vivent la plupart du temps en familles séparées, dispersées à travers le marais et ne se réunissant qu’une ou deux fois par an pour convenir d’échanges de fiancées. La visite de Dag coïncidait justement avec une de ces réunions, rassemblant plusieurs dizaines de Fayu. Si pour nous, trente à quarante personnes ne représentent pas un si grand nombre, plutôt l’inverse, un rassemblement ordinaire, pour les Fayu, c’était un événement exceptionnel, d’autant plus risqué : les meurtriers se retrouvaient soudainement face aux proches de leurs victimes. Par exemple, dans la situation décrite, un Fayu remarqua un autre Fayu qui avait tué son père. Le fils enragé, brandissant une hache, se précipita vers le meurtrier, mais ses propres camarades le saisirent et, ensemble, le maintinrent au sol ; lorsque le meurtrier s’approcha de lui, hache à la main, il subit le même sort. Les deux hommes furent retenus jusqu’à ce qu’on s’assure qu’ils avaient épuisé toutes leurs forces dans leurs tentatives de s’échapper et leurs cris furieux, et qu’ils pouvaient être relâchés. D’autres hommes, tremblant de colère et d’impatience, lançaient périodiquement des insultes les uns aux autres et frappaient le sol de leurs haches avec menace. Pendant les quelques jours restants de la réunion, la tension ne faiblit pas, et Dag ne pouvait que prier pour que sa visite ne se termine pas par un bain de sang.

Les Fayu comptent environ 400 chasseurs-cueilleurs, répartis en quatre clans et parcourant un territoire de plusieurs centaines de miles carrés. Selon leurs propres récits, il y avait autrefois environ 2000 Fayu, mais ce nombre a considérablement diminué en raison de conflits internes. Ils n’avaient pas de mécanismes politiques et sociaux pour résoudre pacifiquement des conflits graves — des mécanismes que nous considérons comme allant de soi. Après la visite de Dag, l’un des groupes Fayu a finalement invité un couple de missionnaires courageux à s’installer à proximité. Aujourd’hui, plus d’une dizaine d’années plus tard, ils ont progressivement réussi à convaincre leurs protégés de renoncer à la violence. Les Fayu sont enfin devenus une partie du monde moderne, et personne ne sait quel avenir les attend dans ce monde.

De nombreuses autres tribus, qui n’avaient auparavant pas eu de contacts avec le monde extérieur, notamment en Nouvelle-Guinée ou dans le bassin amazonien, ont également été intégrées dans la société moderne grâce aux missionnaires. Après les missionnaires, d’autres émissaires du monde extérieur sont arrivés : des enseignants et des médecins, des fonctionnaires et des militaires. L’expansion de l’État et la diffusion de la religion ont toujours été liées l’une à l’autre tout au long de l’histoire connue, que cela se soit fait pacifiquement (comme cela a été le cas avec les Fayu) ou de manière violente. Dans ce dernier cas, lorsque l’on parlait de conquête, elle était le plus souvent initiée par les autorités étatiques, tandis que la religion servait à justifier et à légitimer cette action. Et bien que les tribus nomades et sédentaires aient parfois remporté des victoires sur des gouvernements et des religions organisés, la tendance qui s’est établie au cours des treize mille dernières années a été implacable : dans la grande majorité des cas, leurs affrontements se terminaient par la défaite des premières et le triomphe des secondes.

À la fin de la dernière période glaciaire, une grande partie de la population mondiale vivait dans des sociétés similaires à celle des Fayu modernes, et il n’existait pas de structure sociale qualitativement plus complexe sur la planète. Encore relativement récemment, en 1500 de notre ère, moins de 20 % de la surface terrestre était délimitée par des frontières et divisée entre des États gouvernés par des fonctionnaires, où la vie était régie par des lois. De nos jours, cette division s’étend à l’ensemble des terres émergées, à l’exception de l’Antarctique. Les héritiers des sociétés qui ont été les premières à atteindre un stade de gestion centralisée et de religion organisée occupent désormais une position dominante dans le monde. Ainsi, aux côtés des microbes, de l’écriture et des technologies, le tandem gouvernement-religion a agi comme un autre — quatrième — facteur fondamental responsable de la formation du contexte historique le plus large. Quelle était l’origine de ce couple ?

Les communautés nomades des Fayu et les États modernes occupent deux positions extrêmes sur l’échelle de l’organisation sociale. La différence entre les États-Unis d’aujourd’hui et les Fayu se définit par la présence ou l’absence de choses telles que la police professionnelle, les villes, l’argent, la stratification sociale entre les riches et les pauvres, ainsi que de nombreux autres instituts politiques, économiques et sociaux. Comment toutes ces institutions ont-elles émergé — toutes ensemble ou certaines ont-elles précédé d’autres ? Pour répondre à cette question, nous recourrons à la comparaison des sociétés modernes de différents niveaux d’organisation, à l’analyse des données écrites et archéologiques sur les sociétés du passé, et à l’observation de la transformation des institutions sociales au cours de l’histoire.

Chez les spécialistes de l’anthropologie culturelle, qui s’efforcent de décrire toute la diversité des sociétés humaines, on trouve généralement pas moins d’une demi-douzaine de catégories pour la classification. Il convient de dire que toute tentative de distinguer clairement les étapes de toute évolution continue, qu’il s’agisse de styles musicaux, de phases de la vie humaine ou de formations sociales, est dès le départ vouée à l’imperfection, et ce à deux égards. Premièrement, puisque chaque nouvelle étape émerge de la précédente, les frontières entre elles sont inévitablement arbitraires. (Par exemple, où classer les jeunes de 19 ans : dans l’adolescence tardive ou dans la jeunesse précoce ?) Deuxièmement, l’ordre de développement n’est pas toujours le même, de sorte que sous une même rubrique de classification, on trouvera toujours des exemples hétérogènes. (Brahms et Liszt se retourneraient dans leurs tombes s’ils apprenaient que leurs descendants les ont regroupés dans la catégorie des compositeurs de la période romantique.) Néanmoins, les étapes arbitrairement définies représentent une convention pratique pour discuter de la diversité des genres musicaux et des types d’organisation sociale — il suffit de ne pas oublier les réserves mentionnées ci-dessus. Guidés par cette considération, nous allons, dans notre tentative de comprendre les particularités des sociétés humaines, nous appuyer sur une simple classification composée de seulement quatre catégories : la communauté tribale, la tribu, le chef et l’État (voir tableau 14.1).

Les communautés tribales sont les plus petites sociétés, comptant généralement entre 5 et 80 personnes, toutes ou presque toutes liées par des liens de sang ou de mariage. En réalité, une communauté représente soit une grande famille, soit un groupe de plusieurs familles ayant des racines communes. De nos jours, les communautés tribales vivant de manière isolée se rencontrent presque nulle part, sauf dans les régions les plus reculées de la Nouvelle-Guinée et de l’Amazonie. Cependant, au début de l’époque moderne, de telles communautés existaient encore dans de nombreux autres endroits, et ce n’est que récemment qu’elles ont soit été placées sous le contrôle de l’État, soit assimilées, soit complètement exterminées. Ce sort a touché la plupart des pygmées africains, les chasseurs-cueilleurs san d’Afrique du Sud (également connus sous le nom de bushmen), les aborigènes australiens, les esquimaux (inuits), ainsi que les Indiens de certaines régions pauvres en ressources des deux Amériques, comme la Terre de Feu au sud ou les forêts arctiques au nord. Toutes ces communautés menaient ou mènent encore une vie nomade de chasseurs-cueilleurs, et non une vie sédentaire de producteurs alimentaires. À en juger, il y a au moins 40 000 ans, tous les humains vivaient selon un mode de vie communautaire et tribal — mais il y a 11 000 ans, cela restait vrai pour l’absolue majorité de la population de la planète.

Tableau 14.1. Types de sociétés

La flèche horizontale indique que l’attribut est présent dans une plus ou moins grande mesure en fonction du niveau de complexité au sein de ce type de société.

Les communautés tribales sont dépourvues de nombreux instituts qui, dans la société moderne, sont perçus comme des évidences. Elles n’ont pas de lieu de résidence permanent. Elles utilisent collectivement leurs terres, qui ne sont pas divisées entre sous-groupes ou membres individuels. Dans la communauté, il n’existe pas de spécialisation économique établie, à part celle liée à l’âge et au sexe : tous les membres en bonne santé participent à la recherche de nourriture. Il n’y a pas non plus d’institutions de résolution des conflits au niveau intra- ou intercommunautaire, telles que des lois, des forces de police ou des accords formels. La structure sociale de la communauté tribale est souvent qualifiée d’« égalitaire » : il n’y a pas de stratification formalisée en classes supérieures et inférieures, pas de leadership formalisé ou héréditaire, pas de monopole formalisé sur l’information et la prise de décision. Cependant, le terme « égalitaire » ne doit pas être compris comme signifiant que tous les membres de la communauté ont un statut égal ou participent de manière égale à la prise de décision. Au contraire, cela signifie que toute prééminence dans la communauté s’établit de manière informelle et repose sur des qualités personnelles telles que la force, l’intelligence et le courage militaire.

Mes observations personnelles sur la vie des communautés tribales concernent la même plaine marécageuse de Nouvelle-Guinée où vivent les Fayu, connue sous le nom de Plaines des Lacs. Là, je rencontre encore des familles composées de plusieurs adultes, ainsi que d’enfants et de personnes âgées à leur charge, qui dorment dans de rudimentaires abris temporaires dispersés le long des rivières et des ruisseaux, et qui se déplacent sur leur territoire en canoë ou à pied. Pourquoi les habitants des Plaines des Lacs continuent-ils à vivre en communautés tribales nomades, alors que la plupart des autres Néo-Guinéens et presque tous les autres peuples du monde vivent aujourd’hui de manière sédentaire et en groupes plus nombreux ? Ce fait s’explique par le fait que les Plaines des Lacs manquent de lieux de concentration des ressources capables de soutenir la cohabitation d’un grand nombre de personnes, ainsi que par le fait qu’avant l’arrivée des missionnaires, qui ont familiarisé les autochtones avec les cultures végétales, il n’y avait pas de plantes à cultiver de manière agricole. La base de l’alimentation des communautés locales est le sagou, une chair riche en amidon extraite du tronc des palmiers à sagou matures. Par conséquent, le mode de vie nomade est dicté par la nécessité de se déplacer chaque fois que tous les sagoutiers de la région sont abattus. La taille des communautés reste faible en raison des maladies (en particulier le paludisme), du manque de matériaux naturels appropriés (même les pierres pour les outils doivent être échangées avec les voisins) et de la quantité limitée de nourriture sauvage que le marais peut fournir à l’homme. Un manque similaire de ressources, dont les gens pourraient bénéficier à leur niveau de développement technologique, caractérise également d’autres régions de la planète qui, dans un passé récent, ont servi de lieu de vie à des communautés tribales.

Nos plus proches parents animaux, les gorilles africains, les chimpanzés et les bonobos, ont également une organisation communautaire. À ce que l’on peut juger, celle-ci était également présente chez tous nos ancêtres, jusqu’à ce que les progrès technologiques dans la recherche de nourriture permettent aux chasseurs-cueilleurs de certaines régions riches en ressources de commencer à mener une vie sédentaire. La communauté tribale est un type d’organisation politique, économique et sociale qui est l’héritage de millions d’années de notre histoire évolutive. Toutes les tentatives des humains de dépasser ce cadre ne remontent qu’aux dernières dizaines de milliers d’années.

La première des étapes suivantes après la communauté de parenté est appelée tribu — elle se distingue de la phase précédente par sa taille (généralement, il ne s’agit plus de dizaines, mais de centaines de personnes) et, en règle générale, par un mode de vie sédentaire. D’autre part, certaines tribus et même des chefferies sont composées de nomades saisonniers éleveurs de bétail.

Un exemple d’organisation tribale peut être trouvé dans la population des hautes terres de Nouvelle-Guinée, où, avant le début de la domination coloniale, le rôle d’unité politique était exercé soit par le village, soit par un groupe soudé de villages. Le terme « tribu » dans un sens politique, comme nous le voyons, est souvent bien plus restreint que l’union désignée par ce terme en linguistique et en anthropologie culturelle, à savoir un groupe de personnes partageant une langue et une culture communes. Par exemple, en 1964, j’ai commencé à travailler pour la première fois avec les habitants des hautes terres, collectivement connus sous le nom de Fore. D’un point de vue linguistique et culturel, les Fore comptaient alors jusqu’à 12 000 personnes — ils parlaient deux dialectes mutuellement intelligibles et vivaient dans 65 villages, chacun comptant plusieurs centaines d’habitants. Cependant, entre les villages d’un même groupe linguistique Fore, il n’y avait rien qui ressemble même de loin à une unité politique. Chaque village était en constante guerre ou alliance avec tous les villages voisins, que ces derniers parlent le Fore ou une autre langue.

Les tribus, qui existaient encore récemment de manière autonome et qui sont maintenant soumises à divers degrés aux autorités étatiques, constituent toujours une part significative de la population de la Nouvelle-Guinée, de la Mélanésie et du bassin amazonien. Nous pouvons établir l’existence de sociétés ayant une structure similaire dans le passé sur la base de données archéologiques concernant des établissements qui, d’une part, n’étaient pas des campements temporaires, et d’autre part, n’ont pas révélé d’attributs archéologiques caractéristiques de chefferies (je reviendrai sur ces attributs). Selon les données archéologiques, l’organisation tribale a commencé à se former il y a environ 13 000 ans dans le Croissant fertile et plus tard dans certaines autres régions. Une condition préalable nécessaire à la vie dans les établissements est soit la production alimentaire pratiquée, soit une concentration exceptionnelle de ressources naturelles, permettant de chasser et de récolter des plantes sauvages sur une petite surface de manière permanente. C’est pourquoi la croissance rapide du nombre d’établissements réguliers — et présumément de tribus — dans le Croissant fertile a commencé à l’époque où la combinaison de changements climatiques et de développement technologique a créé pour la première fois des conditions propices à la récolte abondante de céréales sauvages.

En plus d’un mode de vie sédentaire et de tailles plus importantes, la tribu se distingue de la communauté clanique par le fait qu’elle est composée non pas d’un seul, mais de plusieurs groupes de parenté formellement distincts — des clans qui échangent des partenaires matrimoniaux. La terre n’est désormais plus attribuée à l’ensemble de la tribu, mais à chaque clan séparément. Cependant, la taille de la tribu reste relativement petite, et donc chaque membre connaît tous les autres par leur nom et leur degré de parenté.

Il semble que la règle des « quelques centaines » — la limite supérieure du nombre de personnes où tout le monde connaît tout le monde — s’applique à tous les types d’assemblées humaines en général. Par exemple, dans des sociétés d’États comme la nôtre, un directeur d’école connaîtra sûrement tous ses élèves s’ils ne sont que quelques centaines — mais pas s’ils en comptent plusieurs milliers. L’une des raisons pour lesquelles l’organisation de la gestion dans les sociétés dépassant le seuil de quelques centaines de membres passe presque toujours d’un type tribal à un type de leadership est que, avec l’augmentation du nombre, la difficile tâche de résoudre les conflits entre des personnes inconnues devient de plus en plus pressante. Dans une tribu, la tension potentielle est atténuée par le fait que chaque membre est lié à la plupart des autres par le sang, le mariage, ou les deux. Les liens de parenté, en tant que fondement de l’unité sociale, rendent tout simplement inutiles la police, le droit et d’autres institutions d’arbitrage qui caractérisent des sociétés plus grandes, car pour deux villageois en désaccord, il y a suffisamment de parents communs pour exercer une pression sur eux et les empêcher d’en venir à la violence. Lorsque, dans la Nouvelle-Guinée traditionnelle, deux inconnus se rencontraient par hasard loin de leurs villages d’origine, ils commençaient à discuter longuement de leur famille — dans le but de trouver entre eux un lien qui pourrait les empêcher de s’entretuer.

Malgré toutes ces différences entre la communauté tribale et le clan, beaucoup de choses les unissent. Les tribus conservent un système de gestion informel et « égalitaire » ; l’information et la prise de décision sont communes. Dans les montagnes de Nouvelle-Guinée, j’ai souvent observé des assemblées villageoises où tous les adultes du village étaient assis par terre : des individus prenaient la parole à tour de rôle, sans qu’il y ait la moindre impression que l’un d’eux « présidait » la réunion. D’un autre côté, de nombreuses tribus montagnardes ont ce qu’on appelle un « bigman »* — l’homme le plus respecté du village. Cependant, ce statut n’est pas un poste formel que quelqu’un doit nécessairement occuper, et l’influence du bigman est très limitée. Il n’a pas de pouvoirs décisionnels distincts, il ne détient pas de secrets diplomatiques, et au maximum, il peut essayer d’orienter l’opinion collective de ses compatriotes dans un sens ou dans l’autre. Les bigmen atteignent leur statut uniquement grâce à leurs qualités personnelles, aucune transmission héréditaire n’est prévue dans ce cas.

* Le terme vient de « big man » — « grand homme » (anglais). — Note du traducteur.

Ce qui est commun à la tribu et à la communauté clanique, c’est une structure sociale « égalitaire », sans rangs ou classes héréditaires. Non seulement dans une tribu traditionnelle et une communauté nomade il n’y a pas de transmission de statut par héritage, mais aucun de leurs membres ne peut améliorer sa situation matérielle grâce à ses propres efforts, car chacun a des obligations envers de nombreux autres. Un étranger, en observant les hommes adultes de la tribu, ne pourra pas deviner qui est le big man : le membre le plus influent de la société vit dans la même hutte, porte les mêmes vêtements et ornements — ou est tout aussi dépouillé que les autres.

Comme pour les communautés, les tribus n’ont ni fonctionnaires, ni police, ni impôts. Leur économie repose sur l’échange mutuel entre les individus ou les familles, et non sur une redistribution où le détenteur du pouvoir reçoit un tribut des autres membres. La spécialisation économique est insignifiante : il n’y a pas de spécialistes travaillant à plein temps, et chaque adulte en bonne santé (y compris le big man) participe aux travaux des champs, à la cueillette de plantes sauvages ou à d’autres formes de recherche de nourriture. À ce propos, je me souviens d’un incident. En étant aux îles Salomon, je passais près d’un potager et j’ai vu un homme qui creusait m’appeler d’un geste. À ma grande surprise, c’était mon bon ami Faleto, un artiste exceptionnellement talentueux, qui était le sculpteur sur bois le plus célèbre de l’archipel — mais même cela ne l’exemptait pas de la nécessité de cultiver lui-même son patate douce. Comme nous le voyons, l’absence de spécialisation économique dans les tribus signifie qu’il n’y a pas non plus de place pour des esclaves — il n’y a pas de travaux « noirs » spécifiques où ils pourraient être employés.

Dans la même mesure que les compositeurs de la période classique, de C. P. E. Bach à Schubert, sont dispersés sur toute l’échelle de la musique baroque à la musique romantique, la gamme des variantes d’organisation tribale s’élève discrètement des communautés de clans à une extrémité et se transforme en chefferies à l’autre. En particulier, le rôle du big man tribal dans le partage de la viande des cochons abattus lors des festivités sert de prototype au rôle du chef dans la collecte et la redistribution de la nourriture et d’autres biens matériels (compris à ce niveau comme un tribut). Un autre exemple concerne les constructions communautaires : bien qu’elles soient considérées comme un signe distinctif de la chefferie par rapport à la tribu, dans les grands villages de Nouvelle-Guinée, on peut souvent trouver des bâtiments cultuels (comme les soi-disant « haus tambaran » le long de la rivière Sepik), qui sont le prototype des temples apparaissant massivement sous le régime cheffal.

Si quelques rares communautés tribales et tribus continuent d’exister de nos jours dans des régions éloignées et pauvres en ressources, où l’État n’exerce pas son contrôle, les chefferies totalement autonomes ont disparu dès le début du XXe siècle, car elles occupaient pour la plupart des terres fertiles que l’État a toujours cherché à soumettre à son autorité. Quoi qu’il en soit, en 1492, les chefferies étaient encore largement répandues : sur la majeure partie du territoire de l’est des États-Unis, dans les régions non conquises par les États indigènes d’Amérique du Sud et Centrale, ainsi que dans toute l’Afrique subsaharienne et sur toutes les îles de la Polynésie. D’après les données archéologiques, qui seront abordées ci-dessous, les chefferies sont apparues pour la première fois vers 5500 av. J.-C. dans le Croissant fertile et vers 1000 av. J.-C. en Mésoamérique et dans les Andes. Nous allons maintenant examiner les caractéristiques de cette organisation sociale qui la distinguent à la fois des États modernes d’Europe et d’Amérique et des communautés tribales et des sociétés simples de type tribal.

Du point de vue de la taille, les chefferies surpassaient considérablement les tribus — elles comptaient de quelques milliers à plusieurs dizaines de milliers de personnes. Une telle échelle démographique créait un terreau fertile pour les conflits internes, car la grande majorité des membres de la société n’étaient pas liés par le sang ou par alliance et ne se connaissaient pas par leur nom. Avec l’émergence du système de chefferie il y a environ 7 500 ans, les gens ont dû, pour la première fois de leur histoire, apprendre à communiquer régulièrement avec des inconnus sans en venir à un bain de sang.

Une partie de la solution au problème a été de conférer à une personne, le chef, un droit exclusif d’usage de la force. Contrairement au big man tribal, le chef avait un statut formel reconnu qui était transmis à ses descendants. Les assemblées villageoises, avec leur anarchie dispersée, ont cédé la place à une autorité centralisée et unilatérale, qui prenait toutes les décisions importantes et possédait monopole sur des informations importantes (par exemple, sur les menaces exprimées lors d’une conversation privée par un chef voisin ou sur la récolte que les dieux auraient prétendument promis d’envoyer cette année). Les chefs se distinguaient des bigmen par le fait qu’ils pouvaient être facilement reconnus de loin grâce à certaines caractéristiques extérieures, comme le grand éventail fixé dans le dos, que l’on portait sur l’île Rennell dans le sud-ouest du Pacifique. Un membre de la communauté rencontrant un chef devait montrer des signes rituels de respect, par exemple (comme à Hawaï) en se prosternant. Les ordres du chef pouvaient être transmis aux sujets par un ou deux niveaux d’administrateurs, dont beaucoup étaient eux-mêmes des chefs de rang inférieur. Cependant, contrairement à la bureaucratie d’État avec sa division du travail, les fonctions des fonctionnaires dans le système de chefferie n’étaient pas spécialisées. Alors que dans les sociétés de type étatique, les administrations fiscales, les services d’approvisionnement en eau et les commissions de recrutement existent séparément, à Hawaï, chaque bureaucrate polynésien (appelé konohiki) s’occupait de tout à la fois : il collectait les tributs, supervisait les travaux d’irrigation et recrutait des personnes pour le corvée au service du chef.

La croissance de la population sur un territoire limité nécessitait un approvisionnement en nourriture. Dans la plupart des cas, cela était assuré par l’agriculture et l’élevage, mais dans certaines régions particulièrement riches en ressources, la base de l’économie des tribus reposait sur la chasse et la cueillette. Par exemple, les Indiens de la partie nord-ouest de la côte pacifique (Kwakiutl, Nuu-chah-nulth, Tlingits et autres), vivant de manière sédentaire sous la direction de chefs, se passaient d’agriculture et d’animaux domestiques, car les rivières et l’océan leur fournissaient en abondance du saumon et du flétan. Les surplus alimentaires produits par les gens, devenus des membres ordinaires de la communauté sous l’organisation des chefs, servaient à nourrir les chefs, leurs familles, leurs fonctionnaires, ainsi que des spécialistes dans divers métiers, comme la fabrication de canoës, de pelles ou de crachoirs, la capture d’oiseaux ou la réalisation de tatouages.

Les objets de luxe, à savoir les fruits du travail des artisans et des choses rares échangées lors de longs voyages, étaient la prérogative des chefs. Par exemple, les chefs hawaïens possédaient des capes en plumes particulières, parfois composées de dizaines de milliers de plumes et fabriquées sur plusieurs générations (évidemment, par les mains des simples membres de la communauté). C’est précisément cette concentration d’objets de luxe qui permet souvent aux archéologues d’établir l’existence d’une organisation chieftaine : la présence dans certaines tombes (celles des chefs) d’objets beaucoup plus coûteux que dans d’autres (celles des gens ordinaires) constitue une déviation par rapport aux pratiques d’inhumation égalitaires de l’histoire antérieure. Certaines chefferies complexes du passé peuvent également être distinguées des villages tribaux par les vestiges de constructions publiques (comme des temples) et la hiérarchie géographique des établissements. Cette dernière est attestée par la taille manifestement supérieure d’un des villages (le lieu de résidence du chef suprême) et la concentration sur son territoire de bâtiments administratifs et d’artefacts.

Tout comme les tribus, les chefferies étaient composées de nombreux clans vivant ensemble. Cependant, alors que dans les villages tribaux les clans étaient égaux, dans la chefferie, le clan du chef avait des privilèges héréditaires. En réalité, la société était divisée en une classe de chefs héréditaires et une classe de simples membres de la communauté. À Hawaï, la première classe était également subdivisée en huit clans hiérarchiquement organisés, qui préservaient leur pureté et cherchaient à éviter les mariages interclaniques. Étant donné que les chefs avaient besoin non seulement d’artisans spécialisés, mais aussi de personnel de service, les chefferies se distinguaient également des tribus par la présence de nombreux postes de travail pouvant être occupés par des esclaves — généralement, ceux-ci étaient des prisonniers capturés lors de raids contre des voisins.

La caractéristique la plus distinctive de l’économie des chefferies est que les gens ont cessé de se fier uniquement aux échanges mutuels, typiques des communautés tribales et des clans. La réciprocité de l’échange impliquait que A, en offrant un cadeau à B, s’attendait à ce que B, à un moment indéterminé dans le futur, lui rende la pareille avec quelque chose de valeur comparable. Nous, habitants des États modernes, nous permettons un tel comportement lors des fêtes et des anniversaires, cependant, le flux principal de biens et de marchandises circule parmi nous différemment — par le biais d’achats et de ventes en argent, selon les lois de l’offre et de la demande. Sans cesser la pratique de l’échange mutuel et sans avoir d’institution de commerce monétaire, les chefferies ont parallèlement introduit un autre système d’échange, appelé économie de redistribution. Un exemple simple : lors de la récolte, le chef reçoit du blé de chaque agriculteur de la chefferie, puis organise une fête avec des mets pour tous ou, dans d’autres cas, conserve le blé et le redistribue progressivement, sur plusieurs mois, de la récolte à la récolte. Lorsque la majorité des biens matériels obtenus des membres de la communauté pour redistribution ont commencé à être retenus et consommés par les proches du chef et les artisans spécialisés, la redistribution s’est transformée en tribut — précurseur de l’imposition, qui, comme nous le voyons, apparaît pour la première fois à l’étape des chefferies. Les chefs exigeaient non seulement des offrandes matérielles de la part des membres ordinaires de la communauté, mais aussi du travail pour la construction de bâtiments et d’infrastructures publiques, qui pouvaient à nouveau se traduire par un bénéfice pour les membres de la communauté (si, par exemple, il s’agissait d’un système d’irrigation qui aide tout le monde à se nourrir), ou ne pas se traduire (si c’était un tombeau luxueux pour le chef).

Nous avons parlé des chefferies « en général », comme si elles étaient toutes identiques. En réalité, elles pouvaient différer de manière assez significative les unes des autres. En général, plus la chefferie était grande, plus son chef avait de pouvoirs, plus il y avait de rangs parmi les lignées chieftaines et de distinctions de statut entre l’élite et le peuple, plus le chef retenait une part importante du tribut et plus de couches de bureaucratie transmettaient ses ordres, plus l’architecture publique était ostentatoire. Par exemple, les peuples des petites îles polynésiennes n’étaient guère différents des tribus avec leurs big men. Bien que la position suprême se transmettait par héritage, la hutte du chef ici ressemblait à celles des autres, il n’y avait pas d’administrateurs ni de travaux publics, et la nourriture reçue des membres de la communauté était pratiquement entièrement redistribuée par le chef, tandis que la terre était gérée collectivement. En revanche, sur les plus grandes îles polynésiennes, notamment à Hawaï, Tahiti ou Tonga, on pouvait toujours reconnaître le chef de loin grâce à ses ornements somptueux, des masses de population travaillaient sur des chantiers collectifs, et les chefs gardaient pour eux la plus grande partie du tribut et disposaient de la terre de manière exclusive. Les sociétés ayant un institut d’hierarchie tribale étaient classées selon une autre échelle — celle-ci s’élevait des unités politiques de la taille d’un village autonome aux regroupements locaux de villages, où le village du chef suprême dominait les villages plus petits avec des chefs de rang inférieur.

À ce stade, il devrait déjà être évident qu’avec les leaderships s’est cristallisée pour la première fois la dilemme fondamental de toutes les sociétés centralisées et non égalitaires. Au mieux, de telles sociétés font une bonne action en fournissant des services coûteux que des individus ne peuvent tout simplement pas organiser pour eux-mêmes. Au pire — fonctionnent comme des kleptocraties , redistribuant sans vergogne la richesse collective de la société au profit des classes supérieures. Ces deux fonctions, noble et égoïste, sont indissociables, bien que souvent l’une d’elles soit plus marquée que l’autre. La différence entre un kleptocrate et un sage dirigeant, entre un baron voleur et un bienfaiteur public n’est qu’une question de quantité — c’est une question de quelle part de l’impôt, prélevé sur les producteurs, l’élite conserve et si le peuple est satisfait des besoins publics auxquels le reste est redistribué. Nous considérons le président zaïrois Mobutu comme un kleptocrate, car il garde pour lui une part trop importante de l’impôt (des milliards de dollars en valeur monétaire) et redistribue trop peu (il n’existe pratiquement pas de système de télécommunication au Zaïre). Nous considérons George Washington comme un homme d’État au meilleur sens du terme, car il a utilisé les recettes fiscales pour des programmes reconnus par l’ensemble de la société et ne s’est pas enrichi personnellement durant sa présidence. Cependant, il ne faut pas oublier que Washington est né dans une famille aisée, dans un pays où la richesse était répartie de manière beaucoup moins équitable que dans les villages de Nouvelle-Guinée.

Ainsi, en ce qui concerne toute société hiérarchisée, qu’il s’agisse d’une chefferie ou d’un État, il convient de se poser la question : pourquoi la majorité de ses membres se résigne-t-elle à la redistribution des fruits de leur travail acharné au profit des kleptocrates ? Cette question, soulevée par des penseurs politiques depuis Platon jusqu’à Marx, devient pertinente chaque fois que les gens viennent voter lors des élections modernes. Les kleptocraties, dépourvues de soutien populaire, risquent de perdre le pouvoir — soit à la suite d’une révolte du peuple humilié, soit par les actions de nouveaux kleptocrates potentiels, qui s’attirent le soutien en promettant un meilleur rapport entre les services fournis et les fruits du travail prélevés. Par exemple, l’histoire hawaïenne est marquée par de nombreuses révoltes contre des chefs oppresseurs, généralement menées par les frères cadets des chefs eux-mêmes, sous le slogan de l’allègement de l’oppression. En tant que légende hawaïenne, cela peut sembler amusant, mais seulement jusqu’à ce que nous nous rappelions toutes les souffrances que de tels affrontements politiques internes continuent d’engendrer dans le monde moderne.

Que doit faire l’élite pour ne pas perdre le soutien populaire tout en ne renonçant pas à un mode de vie plus confortable que celui du peuple ? Au cours des siècles passés, les kleptocrates ont eu recours à une combinaison des quatre recettes suivantes :

1. Désarmer les masses populaires et armer l’élite. À notre époque d’armement high-tech, produit exclusivement dans des entreprises industrielles et facilement monopolisé par l’élite, cela est beaucoup plus simple qu’à l’époque ancienne, lorsque chacun pouvait facilement fabriquer ses propres lances et massues.
2. Rendre les masses satisfaites en redistribuant la majeure partie des tributs perçus vers des besoins populaires. Pour les chefs hawaïens, ce principe était tout aussi efficace que pour les politiciens américains d’aujourd’hui.
3. Utiliser le droit monopolistique d’exercer la force pour le bien, à savoir pour maintenir l’ordre public et contenir la violence. Du moins, théoriquement, c’est là un immense avantage souvent sous-estimé des sociétés centralisées par rapport aux sociétés non centralisées. Auparavant, les anthropologues idéalisent les communautés tribales et les clans, soulignant leur mode de vie paisible et non violent, car, par exemple, durant ses trois années passées dans une communauté de 25 personnes, l’anthropologue n’a jamais été confronté à un meurtre. Évidemment, il ne l’a pas été : comme il est facile de le calculer, un groupe d’une douzaine d’adultes et d’une douzaine d’enfants, dont les membres vont inévitablement disparaître pour de nombreuses autres raisons ordinaires, en plus de la mort violente, ne survivrait tout simplement pas si, de plus, un des douze adultes tuait un autre adulte tous les trois ans. Des observations beaucoup plus vastes et à long terme sur les communautés nomades et les tribus sédentaires montrent que la principale cause de mortalité chez elles est précisément le meurtre. Une fois, j’ai eu l’occasion de visiter une tribu de Nouvelle-Guinée, les Iyaus, au moment où une femme anthropologue enregistrait les récits des femmes Iyaus sur leur vie. Comme si c’était un modèle, chacune d’elles, lorsqu’on lui demandait le nom de son mari, mentionnait plusieurs maris successifs, tous morts de manière violente. Une réponse typique était la suivante : « Mon premier mari a été tué par les Elopi lors d’un raid. Mon deuxième mari a été tué par un homme qui voulait m’épouser et qui est devenu mon troisième mari. Ce mari a été tué par le frère du deuxième mari, qui voulait se venger. » De telles biographies, comme nous le savons maintenant, sont assez fréquentes dans les soi-disant tribus primitives pacifiques, et elles expliquent en partie pourquoi, à mesure que les sociétés tribales grandissent, la centralisation du pouvoir ne suscite pas de résistance active.
4. Le dernier moyen par lequel les kleptocrates peuvent obtenir le soutien du public est de créer idéologie ou religion , justifiant la kleptocratie. Les communautés tribales et les clans avaient déjà une croyance en des forces surnaturelles, qui, sous une forme ou une autre, s’est conservée dans la plupart des religions modernes. Cependant, la foi en le surnaturel au sein d’une communauté ou d’une tribu ne servait pas à justifier l’autorité centrale, ni à justifier la redistribution inégale des richesses, ni à maintenir la paix entre des personnes non liées par le sang. Ce n’est que lorsque la croyance en le surnaturel a été dotée de ces fonctions et est devenue un institut social qu’elle s’est transformée en ce que nous appelons la religion. Les chefs hawaïens, qui insistaient sur leur essence divine, leur origine divine ou, à tout le moins, sur le fait qu’ils avaient un lien direct avec un protecteur céleste, agissaient conformément à la coutume des chefs du monde entier. Le chef prétendait qu’en intercédant auprès des dieux et en prononçant les incantations rituelles nécessaires pour obtenir la pluie, une bonne récolte ou une pêche fructueuse, il rendait service à ses sujets.

La présence d’une idéologie — précurseur de la religion institutionnalisée et soutien du pouvoir central — était une caractéristique des chefferies. Le chef pouvait soit combiner les fonctions de dirigeant politique et de grand prêtre en une seule personne, soit maintenir un groupe distinct de kleptocrates (c’est-à-dire de prêtres), dont la fonction était de fournir une justification idéologique aux actions des chefs. C’est pourquoi les chefferies dépensaient une si grande partie des tributs collectés pour la construction de temples et d’autres infrastructures publiques, qui servaient de centres à la religion officielle et de symboles visibles de la puissance du chef.

En plus de justifier la redistribution de la richesse au profit des kleptocrates, la religion institutionnalisée offrait aux sociétés centralisées deux autres avantages importants. Tout d’abord, grâce à une idéologie ou une religion commune, il était plus facile pour des personnes non liées par le sang d’apprendre à vivre ensemble sans recourir à l’effusion de sang — désormais, ils étaient unis par liens d’un autre, non sanguin Deuxièmement, grâce à elle, les gens avaient une autre raison, en plus de l’intérêt génétique, de se sacrifier pour les autres. Grâce à quelques membres qui tombaient au combat, la société renforçait considérablement sa capacité à conquérir d’autres sociétés et à repousser leurs attaques.

Les institutions politiques, économiques et sociales qui nous sont le mieux connues sont celles des États qui occupent aujourd’hui toute la terre émergée, à l’exception de l’Antarctique. Pour de nombreux États anciens, la présence d’une élite lettrée était caractéristique, et dans les États modernes, où les classes supérieures sont toutes alphabétisées, la littératie est souvent répandue parmi les masses de la population ordinaire. Les États disparus laissaient généralement derrière eux des témoignages archéologiques évidents : des ruines de temples de construction standard, des vestiges de colonies, classées en au moins quatre niveaux de taille, de la céramique homogène répartie sur des dizaines de milliers de kilomètres carrés, etc. Grâce à ces témoignages, nous savons que les États sont apparus vers 3700 av. J.-C. en Mésopotamie, vers 300 av. J.-C. en Mésoamérique, il y a plus de 2000 ans dans les Andes, en Chine et en Asie du Sud-Est, et il y a plus de mille ans en Afrique de l’Ouest. À l’époque moderne, la transformation des chefferies en États a été constatée à plusieurs reprises. Ainsi, nous disposons d’une bien plus grande quantité d’informations sur les États passés et leur formation que sur les chefferies, tribus et communautés tribales passées.

Les proto-États continuent de nombreuses tendances qui se sont développées dans le cadre des chefferies avec une hiérarchie des établissements. En termes de taille, ils représentent le prochain échelon de l’échelle « communautés tribales — tribus — chefferies ». Si la population de ces dernières variait de milliers à dizaines de milliers d’habitants, la population de la plupart des États modernes dépasse un million, et celle de la Chine dépasse un milliard. Le lieu de résidence du chef suprême pouvait tout à fait devenir la capitale de l’État. Les centres de population périphériques des États deviennent également souvent de véritables villes, ce qui n’était pas le cas sous le régime des chefferies. Les villes se distinguent des villages par des monuments publics, des palais de dirigeants, une concentration de capital obtenue sous forme de tributs ou d’impôts, et une concentration de personnes non engagées dans la production alimentaire.

Les premiers États avaient des dirigeants héréditaires avec un statut équivalent à celui des rois, c’étaient des chefs « suprêmes » qui détenaient une monopole encore plus large sur l’information, la prise de décision et l’exercice de la force. Nous savons que même dans les démocraties modernes, des informations critiques ne sont accessibles qu’à un petit groupe de personnes qui contrôlent les données parvenant au reste du gouvernement et, par conséquent, influencent la prise de décision. Par exemple, lors de la crise des missiles de Cuba en 1963, le président Kennedy a initialement confié la discussion des informations, qui dépendaient de la vie de cinq cents millions de personnes, à seulement dix membres du comité exécutif du Conseil national de sécurité, qu’il avait lui-même nommés ; la prise de décision finale était même limitée à un groupe de quatre personnes, comprenant le président et trois ministres de son cabinet.

Dans les États, par rapport aux chefferies, la centralisation devient plus complète, et la redistribution économique sous forme de tributs (rebaptisés impôts) prend des proportions plus importantes. La spécialisation économique s’approfondit également — de nos jours, elle a atteint un niveau tel que même les agriculteurs ne peuvent plus subvenir à leurs besoins de manière autonome. Il n’est donc pas surprenant que lorsque l’administration étatique s’effondre — comme cela s’est produit en 404-411 en Bretagne avec le retrait des armées romaines, le rappel des administrateurs et l’arrêt de la circulation de la monnaie romaine — l’effet sur la société soit catastrophique. Historiquement, le contrôle centralisé de l’économie apparaît déjà dans les plus anciens États de Mésopotamie. Dans ces États, la nourriture était produite par quatre groupes de spécialistes (agriculteurs cultivant des céréales, éleveurs, pêcheurs et jardiniers) — l’État prélevait sur chacun d’eux les produits correspondants et leur fournissait les matériaux, outils et denrées nécessaires (en plus de ce qui était produit par chaque groupe). L’État fournissait des semences et des animaux de trait aux agriculteurs, collectait la laine des éleveurs, échangeait la laine avec des pays voisins contre des métaux et d’autres matières premières de base, et attribuait des rations alimentaires aux travailleurs qui assuraient le fonctionnement des systèmes d’irrigation, dont dépendaient les agriculteurs.

Dans de nombreux, sinon dans tous les anciens États, le travail des esclaves était exploité à une échelle beaucoup plus grande que ce qui était caractéristique des chefferies. Ce n’était pas parce que les chefferies étaient plus clémentes envers les ennemis vaincus, mais parce que la spécialisation économique croissante, ainsi que le caractère plus massif de la production et l’augmentation du nombre de travaux publics, élargissaient le champ d’application de ce travail. De plus, les actions militaires à plus grande échelle menées par l’État rendaient un plus grand nombre de prisonniers disponibles.

Une structure administrative à un ou deux niveaux, caractéristique des chefferies, s’étend dans le cadre de l’État à des dimensions énormes — comme le sait quiconque a vu l’organigramme d’un gouvernement moderne. Parallèlement à la multiplication des niveaux verticaux bureaucratie Il se produit également une spécialisation horizontale. Au lieu de fonctionnaires-« конохики » responsables à Hawaï de chaque aspect de la gestion de leur domaine, l’État se dote de plusieurs départements distincts, chacun ayant sa propre hiérarchie et son propre champ d’action : répartition des ressources en eau, collecte des impôts, conscription militaire, etc. Même les petits États disposent d’un appareil bureaucratique plus complexe que celui des grandes chefferies. Par exemple, dans l’État ouest-africain de Maradi, l’appareil central comptait plus de 130 postes spécialisés.

La résolution des conflits internes dans les États se formalise au sein d’institutions spécifiques : le droit, la justice et la police. Le droit est souvent codifié par écrit, car de nombreux États (avec des exceptions notables comme l’empire inca) disposent déjà d’une élite lettrée. En Mésopotamie comme en Mésoamérique, l’écriture apparaît à peu près en même temps que la formation des premiers États. À l’inverse, dans aucune ancienne chefferie qui ne se trouve pas à l’aube de l’État, l’écriture n’émerge.

Les premiers États avaient une religion d’État et des temples de construction standardisée. De nombreux souverains de l’Antiquité étaient considérés comme des divinités, et dans de nombreuses situations, il était nécessaire de s’adresser à eux d’une manière tout à fait particulière. Par exemple, tant les Aztèques que les Incas transportaient leurs empereurs sur des porteurs, et devant le brancard du Grand Inca, des serviteurs dispersaient le chemin ; dans la langue japonaise, il existe encore des formes de pronoms de deuxième personne qui ne sont utilisées que pour s’adresser à l’empereur. Les chefs des anciens États étaient soit eux-mêmes les plus hautes autorités de la religion d’État, soit avaient des grands prêtres distincts. Par exemple, les temples mésopotamiens n’étaient pas seulement des bâtiments cultuels, mais aussi des centres de redistribution économique, d’écriture et de technologies artisanales.

Toutes ces caractéristiques de l’État approfondissent les tendances de développement qui se sont formées lors du passage des tribus aux chefferies. En même temps, dans plusieurs domaines, les États commencent à se différencier qualitativement des chefferies. La différence la plus fondamentale réside dans l’organisation des États selon des principes politiques et territoriaux, et non selon des principes de parenté, qui déterminent la vie des communautés tribales, des tribus et des chefferies simples. De plus, alors que les communautés et les tribus sont toujours, et que les chefferies sont généralement composées de membres d’un même groupe ethnique et linguistique, les États — en particulier les soi-disant empires, qui se forment à la suite de fusions ou de conquêtes d’États — sont le plus souvent multinationales et multilingues. Contrairement aux chefferies, où les postes administratifs sont principalement occupés par la noblesse tribale, dans l’État, les bureaucrates sont des professionnels, dont la sélection est guidée, au moins en partie, par des critères de niveau de formation et de compétences. Dans les États ultérieurs, y compris la plupart des États actuels, le poste suprême cesse souvent d’être héréditaire, et beaucoup, rompant définitivement avec la tradition cheffale, abolissent complètement le système formel des classes héréditaires.

La tendance dominante des treize mille dernières années de développement de la société humaine est le passage de formations plus petites et simples à des formations plus grandes et complexes. Il est évident que cela n’est qu’un vecteur à long terme moyenné, qui n’annule pas les innombrables déviations possibles dans toutes les directions : 1000 fusions pour 999 divisions. Comme nous le savons par les journaux, de grandes unités politiques (comme l’ex-URSS, la Yougoslavie, la Tchécoslovaquie) sont encore aujourd’hui capables de se fragmenter en parties constitutives, tout comme cela s’est produit avec l’empire d’Alexandre le Grand il y a plus de 2000 ans. Les unités plus complexes ne triomphent pas nécessairement des unités plus primitives, et inversement, elles peuvent succomber à leur pression, comme l’ont fait les empires romain et chinois, qui ont été conquis respectivement par des chefs « barbares » et mongols. Mais la tendance à long terme reste l’agrandissement et la complexification, dont le point culminant a été le système d’État.

Il est évident que les victoires dans les affrontements avec des formations politiques plus primitives sont en grande partie dues à deux avantages : d’une part, la supériorité en armement et en autres technologies, d’autre part, un énorme avantage numérique. Cependant, les États (et les chefferies) possèdent également deux autres avantages potentiels. Premièrement, le fait d’avoir le monopole de la prise de décision permet de mobiliser plus efficacement les troupes et les ressources. Deuxièmement, grâce à l’institution de la religion officielle et à l’enthousiasme patriotique cultivé dans de nombreux États, l’État obtient des guerriers prêts à prendre des risques suicidaires.

En nous, citoyens des États modernes, cette disposition est tellement programmée par les écoles, les églises et les gouvernements que nous oublions quel tournant radical dans l’histoire elle représente. Chaque pays a son slogan appelant les citoyens à accepter la mort, si cela est nécessaire pour le bien de l’État : « Pour le roi et le pays » chez les Britanniques, « Pour Dieu et l’Espagne » chez les Espagnols, etc. Les guerriers aztèques du XVIe siècle s’inspiraient également d’un sentiment similaire : « Il n’y a rien de mieux que de mourir au combat, rien de mieux que de mourir en fleur, si précieux pour Celui qui donne la vie [le dieu aztèque Huitzilopochtli] : car je la vois au loin et mon cœur aspire à elle ! »

De tels sentiments sont impensables chez les personnes vivant dans des communautés et des tribus. Aucun des récits de mes connaissances de Nouvelle-Guinée sur les guerres auxquelles ils ont participé ne contenait la moindre allusion au patriotisme tribal ; il n’y avait pas de missions suicidaires ni d’autres actions militaires entreprises avec la conscience du risque de mort. Leurs raids commençaient soit par une embuscade, soit étaient menés par des forces manifestement supérieures — la possibilité que quelqu’un meure pour son village était minimisée à tout prix. Cependant, cette attitude des tribus limitait considérablement leur potentiel militaire et stratégique par rapport aux sociétés de type étatique. Naturellement, les fanatiques patriotiques et religieux sont de redoutables adversaires non pas en raison du fait même de leur mort, mais en raison de leur volonté de sacrifier une partie de leur peuple pour détruire ou soumettre leurs ennemis hérétiques. Le fanatisme guerrier de ce type, dont nous lisons dans les chroniques des conquêtes chrétiennes et islamiques, n’était probablement pas connu il y a 6 000 ans et apparaît pour la première fois avec l’émergence des chefferies et surtout des États.

Comment des sociétés petites et décentralisées, reposant sur un système de parenté, se transforment-elles en grandes sociétés centralisées, où la majorité des membres ne sont liés ni par le sang ni par le mariage ? Après avoir examiné toutes les étapes de la transformation sociale, de la communauté tribale à l’État, il est maintenant nécessaire de se demander ce qui guide les sociétés sur le chemin de cette transformation. L’histoire connaît de nombreux cas où des États sont apparus de manière autonome — ou, comme on dit en anthropologie culturelle, « primordiale », c’est-à-dire en l’absence de tout exemple d’entités similaires déjà existantes à proximité. L’origine primordiale des États, au moins une fois, et peut-être plusieurs fois, se retrouve dans l’histoire de tous les continents, à l’exception de l’Australie et de l’Amérique du Nord. Des États préhistoriques ont existé en Mésopotamie, dans le nord de la Chine, dans les vallées du Nil et de l’Indus, en Méso-Amérique, dans les Andes, et en Afrique de l’Ouest. Au cours des trois derniers siècles, des États se sont souvent formés sur la base de chefferies autochtones, ayant, d’une manière ou d’une autre, été en contact avec les Européens, notamment à Madagascar, à Hawaï, à Tahiti, et dans de nombreuses parties de l’Afrique. L’émergence primordiale des chefferies s’est produite encore plus fréquemment — dans ces mêmes régions, ainsi qu’au sud-est et sur la côte pacifique du nord-ouest de l’Amérique du Nord, dans le bassin amazonien, sur les îles de Polynésie, et en Afrique subsaharienne. L’histoire de la naissance de toutes ces sociétés complexes nous fournit un ensemble de données extrêmement riche pour analyser leur développement.

Parmi les nombreuses théories qui traitent du problème de l’origine de l’État, la plus simple est celle qui nie complètement l’existence d’un problème et la nécessité de le résoudre. Aristote considérait l’État comme un état naturel de la société humaine, n’ayant besoin d’aucune explication. Son erreur est compréhensible, car toutes les sociétés qu’il connaissait — les sociétés grecques du IVe siècle av. J.-C. — étaient des États. Comme nous le savons maintenant, en 1492, une grande partie du monde, contrairement à Aristote, était composée de chefferies, de tribus ou de communautés tribales. Ainsi, l’origine du système étatique nécessite tout de même une explication.

Nous sommes mieux familiarisés avec une autre théorie. Selon la pensée du philosophe français Jean-Jacques Rousseau, l’État s’est formé à la suite d’un contrat social — une décision prise par des individus raisonnables qui ont pris en compte leurs intérêts personnels et sont parvenus à un accord selon lequel l’État leur offrirait des conditions plus favorables que celles de la société primitive, et ont volontairement renoncé à leurs sociétés primitives. Cependant, ni dans les rapports des observateurs contemporains, ni dans les annales historiques, nous ne trouvons un seul cas de formation d’un État dans une atmosphère calme d’impartialité et de prévoyance. Les petites entités chérissent leur souveraineté et ne fusionnent pas volontairement en de plus grandes. Cela se produit soit par conquête, soit sous la pression de forces extérieures.

La troisième théorie, qui n’a pas perdu de sa popularité auprès de certains historiens et économistes, repose sur le fait indiscutable que la construction de systèmes d’irrigation à grande échelle en Mésopotamie, dans le nord de la Chine et au Mexique coïncide à peu près avec l’émergence des États. Cette théorie souligne que ni la construction ni l’entretien d’un système d’irrigation complexe et étendu ne peuvent se faire sans une bureaucratie centralisée. À partir de cette corrélation temporelle, on postule ensuite une relation de cause à effet. Ainsi, les habitants de la Mésopotamie, du nord de la Chine et du Mexique auraient anticipé les avantages qu’apporterait un système d’irrigation à grande échelle, car ils n’auraient pu en prendre connaissance à partir des systèmes existants, étant donné qu’il n’y en avait pas dans un rayon de plusieurs milliers de miles (ou nulle part ailleurs sur Terre). En d’autres termes, des peuples prévoyants ont décidé de regrouper leurs petites chefferies inefficaces en un État plus vaste, capable de réaliser le miracle de l’irrigation à grande échelle.

Quoi qu’il en soit, la théorie « hydraulique » de la formation des États peut être soumise aux mêmes objections qui ont été formulées contre les théories du contrat social en général. Son propre défaut est qu’elle ne s’intéresse qu’à la phase finale de l’évolution des sociétés complexes. Elle n’explique en rien ce qui a stimulé la transformation des communautés tribales en tribus et des tribus en chefferies au cours de tous ces millénaires, avant que la perspective d’une irrigation à grande échelle n’apparaisse à l’horizon de l’humanité. De plus, une analyse détaillée des données historiques et archéologiques ne confirme pas l’hypothèse de l’irrigation comme fondement de la formation des États. En Mésopotamie, dans le nord de la Chine, au Mexique et à Madagascar, de petits systèmes d’irrigation existaient déjà durant la période préétatique. La construction de systèmes à grande échelle dans ces régions ne s’est pas accompagnée de l’émergence des États de manière directe, mais a commencé avec un retard significatif. Dans la plupart des États formés dans la région maya de Méso-Amérique et dans les Andes, l’échelle des systèmes d’irrigation n’a jamais dépassé ce que les communautés locales pouvaient construire et entretenir par elles-mêmes. Ainsi, même dans les régions où des systèmes complexes de gestion des ressources en eau ont été effectivement établis, ceux-ci étaient un effet secondaire de la formation des États, qui devait avoir une autre cause.

Il me semble qu’un fait indéniable, dont les contours sont bien plus larges que la corrélation entre la construction de systèmes d’irrigation et l’émergence de certains États, indique une compréhension fondamentalement correcte des causes de l’État. Je parle du fait que la taille de la population d’un territoire est le meilleur indicateur de la complexité de l’organisation sociale. Nous nous souvenons que les communautés tribales comptent des dizaines de membres, les tribus des centaines, les chefferies de milliers à des dizaines de milliers, tandis que les États, en général, dépassent les 50 000 habitants. En plus de cette corrélation grossière entre la population régionale et le type de société (communautaire, tribale, etc.), il existe également une corrélation plus détaillée au sein de chaque type, entre la taille de la société et la complexité comparative de son organisation. Par exemple, les chefferies avec le plus grand nombre de sujets présentent également la plus grande concentration de pouvoir, la stratification et la complexité du système de gestion.

Ces corrélations indiquent clairement que la taille de la population régionale, la densité de population ou la pression démographique ont un certain rapport avec la formation de sociétés complexes. Cependant, elles ne nous disent pas comment les facteurs démographiques se comportent précisément dans la chaîne de causalité qui aboutit à une société complexe. Pour identifier cette chaîne, rappelons-nous quels facteurs provoquent la croissance de la densité de population. Ensuite, nous analyserons pourquoi les grandes sociétés, bien que simples, ne sont pas capables de se reproduire durablement. Armés de cette connaissance, nous pourrons enfin revenir à la question de la manière dont les sociétés se complexifient à mesure que la population régionale augmente.

Nous savons déjà que les populations de grande taille ou à forte densité ne se forment que dans des conditions de production alimentaire pratiquée ou, au minimum, dans des conditions de productivité exceptionnelle de l’environnement pour la chasse et la cueillette. Certaines sociétés de chasseurs-cueilleurs dans des régions riches en ressources ont atteint un niveau organisationnel de chefferies, mais aucune d’entre elles n’a atteint le niveau des États : les citoyens de tous les États se nourrissent grâce à la production alimentaire. Ces faits, ainsi que la corrélation mentionnée ci-dessus entre la taille de la population régionale et la complexité de l’organisation sociale, sont à la base des débats qui perdurent depuis longtemps sur le dilemme du poulet et de l’œuf, c’est-à-dire sur le vecteur des relations causales entre la production alimentaire, les indicateurs démographiques et la complexité de la société. L’intensification de l’agriculture est-elle la cause qui provoque la croissance de la population et conduit d’une certaine manière à une complexification de l’organisation ? Ou bien la cause réside-t-elle dans l’agrandissement des populations et la complexification de l’organisation, dans le cadre desquelles l’agriculture commence à se développer de manière plus intensive ?

La formulation de la question sous la forme « ou l’un ou l’autre » omet justement l’essentiel. L’intensification de la production alimentaire et la complexification de l’organisation sociale s’encouragent mutuellement dans le cadre d’un même processus autocatalytique. Autrement dit, la croissance de la population entraîne une complexité sociale (nous discuterons encore des mécanismes de cette influence), et la complexité sociale, à son tour, conduit à l’intensification de la production alimentaire et donc à une nouvelle augmentation de la population. Les sociétés centralisées complexes se distinguent par leur capacité à organiser des travaux publics (y compris la construction de systèmes d’irrigation), des échanges et du commerce à grande distance (y compris l’importation de métaux pour améliorer les outils agricoles), ainsi que le fonctionnement de différents groupes de spécialisation économique (en particulier, l’approvisionnement des éleveurs en céréales cultivées par les agriculteurs, et la transmission aux agriculteurs des animaux élevés par les éleveurs pour être utilisés dans les champs). Ces capacités des sociétés centralisées ont, tout au long de l’histoire, constitué une condition pour une intensification supplémentaire de la production alimentaire et, par conséquent, pour une augmentation de la population.

L’influence de l’agriculture sur la formation des spécificités des sociétés complexes comporte au moins trois autres aspects. Tout d’abord, la production alimentaire implique des fluctuations saisonnières dans l’engagement de la main-d’œuvre. Lorsque la récolte est mise en stockage, la force de travail des agriculteurs devient disponible pour les tâches de l’autorité politique centrale — pour la construction d’édifices publics célébrant la puissance de l’État (comme les pyramides égyptiennes), ou pour la construction d’infrastructures permettant de nourrir un plus grand nombre de personnes (comme les systèmes d’irrigation hawaïens et les étangs pour l’élevage de poissons), ou encore pour des guerres d’expansion conduisant à la formation d’unités politiques plus grandes.

Deuxièmement, la production alimentaire, lorsqu’elle est bien organisée, permet d’accumuler des surplus, ce qui crée des conditions propices à la spécialisation économique et à la stratification sociale. Les réserves peuvent nourrir toutes les couches d’une société complexe : les chefs, les bureaucrates et d’autres membres de l’élite ; les scribes, les artisans et d’autres spécialistes non agricoles ; enfin, les agriculteurs eux-mêmes lorsqu’ils sont occupés à des travaux publics.

Troisièmement, la production alimentaire rend possible (ou nécessaire) le passage à un mode de vie sédentaire, qui est une condition préalable à l’accumulation de biens, au développement de technologies et d’artisanats complexes, ainsi qu’à la construction d’infrastructures publiques. L’importance d’un lieu de résidence fixe pour une société complexe peut être comprise à travers les premiers contacts avec des tribus ou des communautés nomades auparavant inaccessibles, comme celles de la Nouvelle-Guinée moderne et de l’Amazonie. À chaque contact de ce type, les missionnaires et les agents du gouvernement poursuivent invariablement deux objectifs : le premier est, bien sûr, de « pacifier » les nomades — les convaincre de ne pas tuer les missionnaires, les fonctionnaires et entre eux ; le second est de les inciter à se sédentariser, ce qui devrait faciliter la tâche des missionnaires et des administrateurs pour les retrouver, leur fournir des services (notamment médicaux et éducatifs), ainsi que les convertir à leur foi et exercer un contrôle sur eux.

Ainsi, l’agriculture, qui favorise la croissance de la population, permet également l’émergence de divers éléments des sociétés complexes. Cependant, cela ne prouve pas que l’agriculture et la croissance démographique rendent inévitable la complexification de l’organisation sociale. Comment expliquer ce fait empiriquement observé, à savoir que l’organisation communautaire ou tribale s’avère simplement non fonctionnelle pour des sociétés comptant des centaines de milliers de membres et que toutes les grandes sociétés existantes possèdent une organisation complexe et centralisée ? Je peux en nommer au moins quatre raisons évidentes.

L’une des raisons est le problème de la neutralisation des conflits potentiels entre des personnes non liées par le sang. À mesure que la taille des sociétés augmente, sa complexité croît de manière géométrique. Si les relations dans une communauté tribale de 20 personnes impliquent seulement 190 interactions bilatérales (20 personnes multipliées par 19 et divisées par 2), dans une communauté de 2000 personnes, il y aurait 1 999 000 de ces paires. Chacune de ces interactions a le potentiel d’être une bombe à retardement, capable d’exploser et de mener à un affrontement sanglant. Chaque meurtre dans une société tribale ou clanique entraîne généralement une tentative de meurtre en représailles, déclenchant un cycle infini de vengeance mutuelle qui déstabilise la société.

Dans une communauté tribale, où chacun est lié par des liens de parenté avec tous les autres, les membres des deux parties en conflit agissent comme intermédiaires dans le différend. Dans une tribu où chacun est encore lié par des liens de parenté avec de nombreuses personnes et connaît au moins les autres par leur nom, ce sont également des parents communs et des amis communs qui deviennent des intermédiaires. Mais au-delà d’un seuil de quelques centaines de personnes, en dessous duquel tout le monde connaît tout le monde, l’augmentation du nombre d’interactions bilatérales potentielles se transforme en multiplication du nombre d’inconnus. Lorsque des inconnus se confrontent les uns aux autres, peu de personnes présentes sont des amis ou des parents des deux participants au conflit, ayant un intérêt personnel à le faire cesser. Au contraire, de nombreux spectateurs seront amis ou parents d’un seul participant et prendront sa position, transformant ainsi la lutte entre deux personnes en une querelle collective. Par conséquent, une grande société qui laisse la résolution des conflits à la discrétion de ses membres finira par exploser. Ce seul facteur suffit à expliquer pourquoi des sociétés de plusieurs milliers de membres peuvent exister uniquement si elles mettent en place une gestion centralisée, à laquelle est déléguée la monopolisation de l’arbitrage et de l’usage de la force.

La deuxième raison est l’impossibilité croissante des procédures collectives. prise de décisions lors de l’augmentation de la taille de la population. La prise de décisions impliquant tous les adultes est encore possible dans les communautés rurales de Nouvelle-Guinée, suffisamment petites pour que les nouvelles et les informations parviennent rapidement à chacun, permettant à chacun de entendre tout le monde Lors des assemblées générales, il est important que chacun ait la possibilité de s’exprimer. Cependant, dans des communautés de taille significative, toutes ces conditions de base pour une prise de décision collective deviennent inaccessibles. Même aujourd’hui, à l’ère des microphones et des amplificateurs, nous savons tous très bien qu’une assemblée générale n’est pas un moyen efficace de résoudre les problèmes d’un groupe comptant plusieurs milliers de personnes. Par conséquent, pour une grande société qui doit faire face à ses problèmes, la structuration et la centralisation deviennent des étapes inévitables.

La troisième raison concerne les questions économiques. Toute société a besoin de moyens pour transférer des biens matériels entre ses membres. Une personne peut avoir un plus grand nombre d’un certain bien de consommation un jour, et moins le lendemain. De plus, comme différentes personnes sont talentueuses dans différents domaines, une personne peut systématiquement avoir un excès d’un bien de consommation et un manque d’autres. Dans les petites sociétés, où le nombre de paires d’interaction est limité, le transfert de biens matériels, nécessaire pour les raisons que j’ai mentionnées, peut être organisé directement au niveau des échanges mutuels entre individus ou familles. Cependant, la même arithmétique qui rend inefficace la résolution directe des conflits bilatéraux dans les grandes sociétés rend également inefficaces les échanges bilatéraux directs. Les grandes sociétés ne peuvent fonctionner économiquement que si, en plus d’un système d’échanges mutuels, elles disposent d’un système de redistribution. Les biens matériels qui dépassent les besoins individuels d’une personne doivent être transférés à une autorité centralisée, afin qu’elle puisse les redistribuer aux personnes qui en manquent.

La dernière circonstance qui prédispose à l’organisation complexe des grandes sociétés est liée à la densité de la population. Les grandes sociétés agricoles se distinguent des communautés de chasseurs-cueilleurs non seulement par leur plus grand nombre, mais aussi par leur plus grande concentration. Toute communauté nomade de chasseurs, comptant quelques dizaines de personnes, occupe un vaste territoire, à l’intérieur duquel elle peut se procurer presque tout ce dont elle a besoin. Ce qui lui manque, elle peut l’échanger avec des communautés voisines entre deux conflits militaires. À mesure que la densité de la population augmente, le territoire de ce petit groupe se rétrécit à une zone minuscule, ce qui l’oblige de plus en plus à satisfaire ses besoins essentiels avec l’aide des autres. Imaginez par exemple que nous prenions 16 000 milles carrés de la Hollande et 16 millions de ses habitants, et que nous les divisions en 800 000 territoires distincts de 13 acres chacun, avec des communautés autonomes de 20 personnes vivant sur chacun d’eux. Imaginez ensuite que chaque communauté devait presque entièrement subvenir à ses besoins sur ses 13 acres et ne pouvait que de temps en temps profiter de trêves pour se rencontrer à la frontière de son terrain avec l’une des communautés voisines afin d’échanger des biens et des épouses. L’inimaginabilité d’un tel entassement spatial nous pousse à une seule conclusion : une structure sociale complexe est le destin de toute région densément peuplée.

Ainsi, les grandes sociétés parviennent à la centralisation en raison même de la nature des problèmes qui se posent à elles, tels que la résolution des conflits, la prise de décisions, l’organisation économique et spatiale. Cependant, en produisant de nouvelles personnes — celles qui détiennent le pouvoir, sont informées, prennent des décisions et redistribuent les ressources — la centralisation du pouvoir ouvre inévitablement la voie à l’exploitation des opportunités établies au profit de ces personnes et de leurs proches. Cela est évident pour quiconque a eu la chance d’observer l’évolution des relations dans n’importe quel collectif moderne. Les collectifs du passé n’étaient pas différents : au cours de l’évolution des sociétés, les groupes qui s’emparaient du pouvoir central renforçaient progressivement leur position et devenaient l’élite. Le fondateur de ce type de groupe était généralement l’un des quelques clans villageois autrefois égaux, qui a réussi avec le temps à devenir « plus égal » que les autres.

Voici les raisons pour lesquelles les grandes sociétés ne peuvent pas fonctionner dans le cadre d’un système communautaire et sont donc des kleptocraties complexes. Cependant, nous n’avons toujours pas répondu à la question de savoir comment les sociétés primitives, peu nombreuses, se sont réellement développées ou se sont unies pour former des sociétés plus grandes et plus complexes. En effet, ni l’agrandissement, ni la centralisation de l’arbitrage, de la prise de décision et de la redistribution économique, ni l’institutionnalisation de la religion kleptocratique ne se produisent d’elles-mêmes et n’apparaissent, quoi que dise Rousseau, à la suite de la conclusion d’un contrat social. Qu’est-ce qui motive la fusion de sociétés plus petites en sociétés plus grandes ?

En partie, la réponse à cette question est suggérée par la logique évolutive. Comme je l’ai mentionné au début du chapitre, il n’existe pas de similitude totale entre les sociétés qui appartiennent à la même catégorie, car les individus et les groupes d’individus sont infiniment divers. Par exemple, parmi les communautés et les tribus, certains bigmen seront assurément plus charismatiques, forts et habiles à prendre des décisions que d’autres. Celles des grandes tribus où le bigman exerce une plus grande influence, et donc où la centralisation est plus forte, auront un avantage sur celles où la centralisation est plus faible. Les tribus qui résolvent les conflits internes aussi inefficacement que le faisaient les Fayu ont tendance à se rediviser en communautés distinctes, tandis que les chefferies mal gérées se fragmentent en chefferies ou tribus plus petites. En revanche, si une société dispose d’un institut d’arbitrage fonctionnel, d’un système de prise de décision fiable et d’une redistribution économique équilibrée, elle est capable de développer des technologies plus avancées, de concentrer sa puissance militaire, de conquérir des territoires plus vastes et plus fertiles, et de traiter un à un avec des rivaux plus petits.

Ainsi, la concurrence entre des sociétés d’un même niveau de complexité conduit souvent, lorsque les conditions sont favorables, à la formation de sociétés d’un niveau de complexité supérieur. Les tribus, par la conquête d’autres tribus ou leur union, atteignent la taille de chefferies, qui, par la conquête d’autres chefferies ou leur union, atteignent la taille d’États, qui, par la conquête d’autres États ou leur union, se transforment en empires. En termes généraux, une grande entité politique a potentiellement un avantage sur une petite entité, à condition — c’est une réserve très importante — que la grande entité parvienne à gérer les problèmes liés à sa taille, à savoir la menace constante d’atteintes à l’autorité suprême au sein de l’élite, le mécontentement des citoyens face à la kleptocratie, la complexité croissante des tâches d’intégration économique, etc.

Les documents historiques et les données archéologiques témoignent que, dans le passé, le passage d’unités plus petites à des unités plus grandes par le biais de fusions s’est produit à de nombreuses reprises. Cependant, contrairement à Rousseau, cela ne s’est jamais fait à la suite d’un processus où de petites sociétés bien établies prendraient une décision volontaire de fusion dans l’intérêt de tous leurs citoyens. Les dirigeants des grandes comme des petites sociétés tiennent tout autant à leur indépendance et à leurs prérogatives. Ainsi, en réalité, l’agrandissement des unités politiques se fait de deux manières : soit par une union face à une menace extérieure, soit par une conquête effective. Nous connaissons d’innombrables exemples historiques des deux cas.

Une belle illustration de l’union face à la menace d’une force extérieure est la formation de la confédération des Indiens cherokees dans le sud-est des États-Unis. À l’origine, les cherokees étaient divisés en 30 à 40 chefferies indépendantes, chacune représentant un village d’environ 400 habitants. Peu à peu, l’expansion des colonies blanches a conduit à des conflits armés entre les Blancs et les cherokees. Lorsque des Indiens isolés pillaient ou attaquaient des colons et des commerçants, les Blancs ne pouvaient pas distinguer une chefferie cherokee d’une autre, et prenaient donc des mesures de représailles — expéditions militaires ou boycotts commerciaux — sans discernement. En conséquence, les cherokees ont progressivement commencé à réaliser la nécessité de s’unir en une seule confédération, qui s’est formée au milieu du XVIIIe siècle. Son origine remonte à 1730, lorsque des chefferies plus importantes ont élu un leader unique parmi leurs rangs, un chef nommé Moytoy (en 1741, le poste est passé à son fils). La première tâche de ce leader était de punir ceux qui attaquaient les Blancs et de traiter avec le gouvernement blanc. Environ en 1758, les cherokees ont organisé le processus de prise de décision au sein de la confédération et ont établi un conseil annuel, modelé sur les conseils villageois qu’ils connaissaient, qui se tenait dans le même village (Echota), devenant ainsi leur capitale officieuse. Au fil du temps, les cherokees ont développé leur propre écriture (comme nous le savons grâce au chapitre 12) et ont adopté une constitution écrite.

Ainsi, la confédération des Cherokees ne s’est pas formée à la suite de conquêtes, mais plutôt par la fusion de petites sociétés qui, auparavant, protégeaient jalousement leur indépendance et n’acceptèrent de s’unir que sous la menace d’une destruction émanant d’une puissante force extérieure. De la même manière — si l’on se réfère à l’exemple de la formation des États dans n’importe quel manuel d’histoire américain — les colonies américaines se comportèrent (l’une d’elles, la Géorgie, ayant provoqué la formation de l’État cherokee) : elles durent former leur propre État en opposition à une puissante force extérieure, la monarchie britannique. Au départ, les colonies blanches tenaient à leur autonomie autant que les chefferies indiennes, et la première union sur la base des « Articles de la Confédération » (1781), qui leur conférait une trop grande autonomie, s’est révélée non viable. Ce n’est que l’aggravation de la situation, liée principalement à la révolte de Shays en 1786 et au fardeau des dettes militaires, qui a brisé l’extrême intransigeance des anciennes colonies et les a poussées à adopter en 1787 une constitution fédérale rigoureuse, toujours en vigueur aujourd’hui. L’unification au XIXe siècle des principautés allemandes récalcitrantes ne s’est pas faite sans peine non plus. Les trois premières tentatives (l’Assemblée nationale de Francfort en 1848, la restauration de la Confédération germanique en 1850, la formation de la Confédération nord-allemande en 1866) n’ont pas atteint leur but, et ce n’est qu’en 1870, avec la déclaration de guerre de la France, que les princes allemands ont finalement été contraints de céder une grande partie de leurs pouvoirs au gouvernement central de l’Empire allemand formé en 1871.

Une autre manière de former des sociétés complexes, en plus de l’union face à une menace extérieure, est l’union par la conquête. Un exemple de cette union, largement documenté dans les archives historiques, est la naissance de l’État zoulou dans le sud-est de l’Afrique. À l’époque des premiers témoignages des colons blancs sur les Zoulous, ce peuple était fragmenté en dizaines de petits chefferies. À la fin du XVIIIe siècle, en raison d’une pression démographique croissante, les conflits entre ces chefferies devenaient de plus en plus violents. Entre-temps, parmi leurs chefs, un certain Dingiswayo s’est particulièrement distingué dans la résolution du problème commun de la construction de structures de pouvoir centralisé. Ayant pris le poste héréditaire de chef suprême dans la chefferie Mtetwa en 1807 et éliminé son frère rival, Dingiswayo a su organiser une excellente armée centralisée, en appelant les jeunes de tous les villages et en formant des unités non pas sur une base ethnique, mais selon un principe d’âge. Il a également réussi à mettre en place un système politique centralisé, en évitant les effusions de sang après la conquête d’autres chefferies, en laissant la famille du chef conquis intacte et en se contentant de remplacer ce dernier par un de ses proches désireux de collaborer avec les vainqueurs. Il a également su organiser un système d’arbitrage centralisé, élargissant le champ d’action des tribunaux pour résoudre les litiges. Ainsi, Dingiswayo a créé toutes les conditions pour la conquête et l’intégration initiale des 30 autres chefferies zouloues. L’État embryonnaire ainsi formé a été renforcé par ses successeurs, qui ont encore élargi le champ d’action de la justice, du maintien de l’ordre et des rituels d’État.

Des exemples de formation d’États par le biais de conquêtes, semblables à celui des Zoulous, peuvent être multipliés presque à l’infini. Parmi les États autochtones dont la formation à partir de chefferies s’est déroulée sous les yeux des Européens aux XVIIIe et XIXe siècles, on trouve l’État polynésien à Hawaï ; l’État polynésien à Tahiti ; Imerina à Madagascar ; le Lesotho, le Swaziland et d’autres États, en plus de celui des Zoulous, dans le sud de l’Afrique ; l’État ashanti en Afrique de l’Ouest ; Ankole et Buganda sur le territoire de l’actuelle Ouganda. Les empires aztèque et inca se sont formés au cours des conquêtes du XVe siècle, avant l’arrivée des Européens, mais nous savons beaucoup de choses sur les circonstances de leur formation grâce aux récits oraux des Indiens, consignés par les premiers colons espagnols. La formation de l’État romain et l’expansion de l’empire macédonien sous Alexandre sont largement attestées par des contemporains des événements — des auteurs de la période classique.

Comme le montrent les exemples donnés, la guerre, ou la menace de guerre, a été un facteur clé de toutes ou presque toutes les unions politiques. Cependant, les guerres, même entre des communautés primitives, ont toujours été un attribut de l’histoire humaine — pourquoi, comme nous le voyons maintenant, sont-elles devenues la cause de l’unification des sociétés seulement au cours des treize mille dernières années ? Nous avons déjà conclu que la formation de structures sociales complexes est d’une manière ou d’une autre liée à la pression démographique, et maintenant nous devons simplement trouver le lien entre cette pression démographique et les résultats des guerres. Pourquoi les guerres, en général, provoquent-elles la fusion des sociétés dans des conditions de forte densité de population et ne le font-elles pas dans des conditions de faible densité ? Parce qu’en fonction de la densité de population, le sort des peuples vaincus peut être triple.

Là où la densité de population est très faible, ce qui est caractéristique des régions habitées par des communautés de chasseurs-cueilleurs, les membres survivants du groupe vaincu n’ont qu’à migrer loin de leurs ennemis. C’est souvent ainsi que se terminent les conflits entre les communautés nomades en Nouvelle-Guinée et en Amazonie.

Là où la densité de population est modérée, ce qui est caractéristique des régions habitées par des tribus agricoles, il n’existe tout simplement pas de vastes territoires inoccupés où les membres survivants de la communauté vaincue pourraient fuir. De plus, les sociétés tribales qui ne pratiquent pas une production alimentaire intensive ne peuvent, d’une part, pas offrir d’emplois aux esclaves, et d’autre part, ne produisent pas suffisamment de surplus pour pouvoir payer un lourd tribut. Par conséquent, les survivants vaincus ne peuvent être d’aucune utilité pour les vainqueurs, sauf peut-être à leur céder leurs femmes. Les hommes vaincus sont tués, et leur territoire est occupé par les vainqueurs.

Là où la densité de population est élevée, ce qui est caractéristique des régions occupées par des États ou des chefferies, les vaincus n’ont toujours nulle part où fuir. Cependant, les vainqueurs ont désormais deux possibilités pour exploiter leur force de travail. Étant donné que les chefferies et les États ont une spécialisation économique, les vaincus peuvent être réduits en esclavage, comme cela se produisait souvent à l’époque biblique. Ou bien, puisque dans ces régions l’agriculture intensive est souvent pratiquée, capable de générer suffisamment de surplus, les vainqueurs peuvent laisser les vaincus vivre sur leurs terres, mais les priver d’autonomie politique, les contraindre à payer un tribut régulier en nourriture ou en d’autres biens, et incorporer leur société dans leur État ou leur chefferie. Tout au long de l’histoire, c’est ainsi que se présentait le résultat typique des campagnes militaires liées à la fondation d’États ou d’empires. Par exemple, à partir des registres fiscaux de l’Empire aztèque, qui intéressaient vivement les conquistadors espagnols désireux de soumettre les peuples conquis du Mexique, nous savons que les Aztèques percevaient chaque année 7 000 tonnes de maïs, 4 000 tonnes de haricots, 4 000 tonnes de graines d’amarante, 2 millions de manteaux en coton, ainsi que d’énormes quantités de fèves de cacao, de costumes de guerriers, de boucliers, de coiffes en plumes et d’ambre.

Ainsi, la production alimentaire, ainsi que la concurrence et la diffusion culturelle entre les sociétés, ont été les causes initiales qui, à travers différentes chaînes de causalité, liées d’une manière ou d’une autre à la sédentarité, à la taille importante et à la forte densité des populations, ont engendré les instruments immédiats de la conquête : des microbes pathogènes, l’écriture, des technologies avancées et une organisation politique centralisée. Étant donné que ces causes éloignées ont eu des histoires différentes sur différents continents, les facteurs immédiats eux-mêmes ont également évolué de manière inégale. Ainsi, malgré la tendance récente à se développer en synergie, leur lien n’était pas inconditionnel : par exemple, les Incas ont formé un empire sans écriture, tandis que les Aztèques avaient une écriture, mais presque pas de maladies épidémiques. Comme le démontre l’unification zouloue sous Dingiswayo, chacun des facteurs de conquête a influencé le cours de l’histoire d’une manière indépendante : le royaume de Mtetwa, qui n’avait aucun avantage par rapport aux autres sociétés zouloues en termes de technologies, d’écriture ou de pathogènes, a néanmoins réussi à les soumettre. Son unique avantage était lié aux domaines de la gestion et de l’idéologie — c’est grâce à cela que l’État zoulou formé a pu, en près d’un siècle, soumettre un territoire aussi vaste.